方英敏:贵身:身体的本体认定

  • 时间:
  • 浏览:0

  贵身论是先秦身体哲学的另4个多核心命题。“贵身”的基本涵义,用语录来概括不要 :以身为天下贵。它主张人作为身体性地处的本体性与价值性,要亲们善待生命。贵身论的出场是先秦时期人文觉醒的思想表征之一。

  一、身之为本

  贵身论的内涵之一:身体的本体性。顾名思义,你你是什么 命题所要指示的是身体在世界中所具有的本体地位。所谓“本体”不要 指一切的土法律方式和最后的我觉得。在你你是什么 意义上,身体的本体性和西方思想中“地处”你你是什么 本体性概念是一样的。肯能抛妻弃子了人的身体,世界万物的相互交通也就抛妻弃子了还须要依凭的生命基础。在先秦思想史中,身体的本体地位集中表现为身体是人与社会、自然关系网络中的地处支点。

  (一) 以身体为支点的社会建构模式

  先秦社会自西周以来便进入了礼制、礼仪的时代。礼文化的核心,是中华民族自觉地铸造人的社会性生存土法律方式,用今天语录说,即是制度文化建设——主体有意识地、理性地建立有秩序的生存制度体系,具体到中国古代而言,不要 建立以上下、尊卑、贵贱为核心的宗法制生存秩序。一方面礼是“政之與”,即作为一套规范国家政治生活的制度体系,是一套上自中央政府和地方诸侯国关系,下至百姓婚丧嫁娶起居的规范准则;一些人面,礼还是“身之守”,是个体成员修身养性,规范人伦关系的根本准则。礼代表着整个宗法式社会生活和个体言行的政治性规定,其根本作用在于使亲们的生活进入两种有秩序的生存情况。西周时期,周公制礼是先秦社会另4个多划时代的精神事件,它标志着先秦人自此进入了另4个多自我管制、自我约束也是活得更为文明的时代。

  你你是什么 以礼为中心的社会直接建立在对身体的规范基础上。肯能身体是主体的基础性、现实性环节,社会制度和文明生存土法律方式的建立,首真难规范的便是主体的身体———身体的自然人化,具体地说,不要 身体仪容、行为土法律方式等的规范化。以《周礼》为核心的先秦礼制、礼仪体系尽管简化,但它的精神实质在于,将以尊卑、上下、贵贱为内核的宗法等级制生存体系和“忠、孝、节、义”你你是什么 套社会伦理观念还原、落实到上自天子下至庶民的所有个体的身体性的亲履行为上,从而使国家政治制度、意识内部与公民日常行为规范融为一体。不到当社会成员都忠实地按照与其身份、角色相一致的礼法规定来修饰及扮演相应的行为、仪式时,另4个多尊卑、上下、贵贱分明的、有等级的、有秩序的生存体系才有了其感性的现实形式,才算真正建立起来。总之,从主体的生理地处环节———身体,建立起社会性的秩序、规范不要 礼的要义。以礼为中心的诸种社会性规范,最终具体而微地落实到主体身体性的修饰、仪式和行为上,这是两种以身体为支点的社会建构模式。

  (二)“根身”的自然哲学之思

  在先秦思想史中,肯能说以《周礼》为代表的礼制、礼仪主要从身体出发推衍社会生存规范,没有,以《周易》为代表的哲思则主要从身体出发建构世界图式。作为我国古代的自然哲学,《周易》大异于古希腊自然哲学之处,正在于它明确提出“近取诸身”你你是什么 从身体出发来观察、理解自然的思维土法律方式:“古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。”从这句话看,它扼要概括了先秦时期古人认识论的基本向度:一是“远取诸物”,二是“近取诸身”。这意味着 身体的经验是中国古人认识得以地处的前提之一。所谓“近取诸身”,不要 指从身体经验类推世界经验。这是两种从“根身”的生命、生存体验来思考天地自然的思维土法律方式。《易传》云:“天地絪缊,万物化醇。男女构精,万物化生。”

  这就把男女构精你你是什么 世俗的生命孕育问题与天地万物的生成规律联系在同去了。这表明,《周易》对天地自然的思考日后开始对身体经验的观察与体悟。

  《周易》关于世界图式的设想,集中体现在《易传》所谓“《易》有太极,是生两仪。两仪生四象。四象生八卦”你你是什么 简要传神的描述中。土法律方式唐力权先生极富创见但又合乎情理的解释:在先秦哲学语言里,“太极”、“两仪”、“四象”、“八卦”等词汇均缘于对身体经验的哲学抽象,这是早期人类“依形躯而起念”直观思维土法律方式的结果,即缘起于人自身的身体经验是人类心目中最初的思想意识之源;所谓“太极”指的是人类直立行走的形躯,“两仪”指人的头和脚两端,“四象”和“八卦”为以直立形躯为中心的前后左右5个方向和四面八方所垂之卦象。也不我,《周易》以两种极为素朴和联 动的语言向亲们展示了另4个多以身体为坐标的“根身显现”的世界图式。与此一致,在《说卦》中也突然出现 了将天地、风雷、水火等事物比附为父母子女你你是什么 以身体隐喻世界的观点。以人的形躯为中心,根据人的形躯内部和凭借于对人活生生的身体经验的体悟而去想象、理解自然与世界,这不要 《周易》所代表的先秦自然哲学的基本内部之一。这是两种“根身”的自然哲学之思。

  综上可见,对先秦人来说,无论建构社会规范还是探索自然世界,都表现出对主体的身体经验的极大依赖性。而作为两大经典文本,《周礼》和《周易》正是先秦中华民族主体性自觉的思想表征,是主体之人自觉地土法律方式对切己的身体经验的自我理解,来探索社会(人道)和自然(天道)而凝结成的两大知识性成果。

  二、 惜生之情

  正肯能身体具有的本体地位,故而身体的价值性就被放置到了极为重要的位置,保身全生、优待生命被视为人生的第一要务。

  (一) 惜生:诸子的共识

  在先秦,最明确地提出惜生思想的肯能要数杨朱,其所谓“不以天下大利,易其胫之一毛”的言论很有代表性,意思是:身体是天下最贵之物,是世界万物中唯一以一些人为目的的事物,身体都是利天下的工具,相反,天下应该以身体为利。杨朱你你是什么 个体至上的重生、惜生言论,曾被后世看成是先秦思想的异端,但我觉得不然,相反,惜生论是先秦思想的基石之一。杨朱也不我,道家的《老子》、《庄子》以及也不我的《吕氏春秋》就直接继承了杨朱的基本观念。《老子》谓:“吾不要 有大患者,为吾有身,及吾无身,吾有何患?故贵以身为天下,若可寄天下;爱以身为天下,若可托天下。”这将身体之患放置到人生大患的宽度来予以关注。《庄子》云:“为善无近名,为恶无近刑,缘督以为经:还须要保身,还须要全生,还须要养亲,还须要尽年。”你你是什么 保身全生观念仍然是沿着杨朱重生思想的路线走的。老庄对伤生残性问题的激烈言论尤能表现出其惜生情怀。《老子》云:“五色令人目盲;五音令人耳聋;五味令人口爽;驰骋田猎,令人心发狂;难得之货,令人行妨。”《庄子》谓:“自三代以下者,天下莫不以物易其性矣!小人则以身殉利;士则以身殉名;大夫则以身殉家;圣人则以身殉天下。故此数子者,事业不同,名声异号,其于伤性以身为殉,一也。”无论声色味惑乱感官还是以身殉名利,都是生命的自戕,为老庄所批判。《吕氏春秋》则专列有《贵生》篇论生命的养护。与道家一样,儒家亦以惜生为念。《尚书》作为儒家早期经典就已把“厚生”与“正德、利用、惟和”并列,提出治国为政的基本理念之一,即“正德、利用、厚生,惟和”,表现出对人肉身生命的深深尊重。儒家你你是什么 厚生观念由此演化为其治国为政思想中的两大理念:一是政在养民,所谓“德惟善政,政在养民”二是轻刑宥过,所谓“罪疑惟轻,功疑惟重。与其杀不辜,宁失不经”。这旨在劝诫统治者善政养民,珍爱生命。作为先秦思想的主流,儒、道两家在对待人的形躯之身的态度上显然有着同去认识,那不要 对身体的肯定和尊重。与此相比,医家的态度更为“切身”。医家关注人的身体内部、疾患、保健诸方面,对形躯之身的态度较诸儒道两家更为切实,它从生理学、病理学宽度为人远离疾患,健康生活提供了实我觉得在的医学保证。

  以上就先秦诸子对形躯之身的态度略作描述。从中可见,尽管诸子对生命的关怀视角不一,其间或存有小异,也不我在珍视生命你你是什么 点上却是大同。你你是什么 惜生文化极大地影响了中国人世俗的生存价值观念,即把“活着”视为人生天地间最起码也是最坚定的追求。

  (二)养生

  在先秦乃至整个中国文化中,重生、惜生最为积极的表现当是养生,即自觉追求保养生命以达致生命地处的最佳情况。先秦诸子几乎都是关于养生的言论,形成了儒、道、医三大养生学流派,同去建构出另4个多内容充足的理论体系。亲们从饮食到起居、生理卫生到心理卫生、养形与养神的关系到养生的实践土法律方式等都作了具体而微的探讨。在简化的先秦养生学体系中,值得一提的是如保对待欲望。这肯能不仅它是先秦诸子养生学同去关注的课题,也不我人的生命在两种意义上不要 欲望。就最基本的层面而言,人之欲有食与色两端。它不仅是人生存与发展的物质动力,还是人生快乐与痛苦的根源之一。在你你是什么 意义上,所谓养生,不要 养欲。

  “节欲”、“适欲”是先秦思想家对待欲望的同去态度。先秦诸子普遍认为“欲”是两种自然的地处,是人性不可缺少的属性。然而肯定欲望是人性的普遍自然问题,不要 意味着 对嗜欲的包容。嗜欲的危害性为先秦思想家所普遍认识到:一是腐蚀肉体。《庄子》说:“夫失性有五:一曰五色乱目,使目不明;二曰五声乱耳,使耳不聪;三曰五臭熏鼻,困$中颡;四曰五味浊口,使口厉爽;五曰趣舍滑心,使性飞扬。此五者,皆生之害也。”这便是对嗜欲伤身问题的全面总结。二是戕害心灵。对欲望的追逐、争斗极易使人抛妻弃子心灵的澄明,即《庄子》所谓“其嗜欲深者,其天机浅”面对嗜欲的危害,先秦养生学提出了两大规导原则:一是节制,主张无论宫室还是饮食都是可不节,以养生卫体;二是适度,所谓“适”不要 不偏不倚、不差不过、折中调和。总之,欲望不可过度,以节制为手段,以适和为旨归,则还须要无害而长生了。在先秦养生学中,你你是什么 节制、适度的欲望原则可处里欲望的放纵,但并未走向禁欲主义。在你你是什么 点上,它既不同于形形色色的纵欲主义思潮,都是别于宗教禁欲主义,在养生实践上则促使处里享乐主义和苦行主义的双重极端。

  (三)生死之境

  有生必有死,生死相随,这是自然界的规律,也是人类和联 俱来的宿命。不管主观上人类如保惜生、养生,不管地处时间的长或短,但客观上个体生命都是有终结的一天。海德格尔曾干脆把人称为“终有一死者”。死亡是生命化有为无的过程,人就其本能而言是恐惧生命的消失的。除非有烈士之勇,大多数人对死亡充满着恐惧。于是,哲学如保也不我你类实现对死亡可怖性的超越,让生人不活在“终有一死”的死亡宿命的阴影之下,进而让生人乐生、惜生!这便是对生命极大的人文关怀。

  先秦时期,儒道哲学作为思想主流,极大地影响着中国人的精神心理。表表皮层上看,儒家似乎有意规避死亡问题,所谓“未知生,焉知死”,但实际上,儒家所言不要 消解了死亡问题,不要 表达了两种特殊的死亡观。“在儒家哲人看来,不到懂得生,并能懂得死,并能在死的自觉中感觉到地处。人觉得在走向死亡中痛切感受地处两种,正肯能地处两种毕竟在于生的意义。……从而如保还须要赋予个体所占有的短促的生存以密集的意义,如保在这稍纵即逝的短暂人生和感性现实两种中赢得永恒和不朽,这才是应该努力追求的地处课题。”孔子说:“朝闻道,夕死可矣。”这是死的自觉,更是生的自觉,表达出时不我待的求道精神。儒家倡导“立德、立功、立言”的“三不朽”价值观,也是警醒自我去努力攒取生的价值和意义。在儒家看来,人活一世,若有此三者传于世,就还须要善终、安息,这是生之最大幸福。人生的最大悲哀都是死亡的终究要来临,不要 在短促的生之中所创造的价值和意义不要 。不要 ,与其畏死,不如重生,这不要 儒家哲学所追求的生死理想。

  道家则视死亡为人向自然复归的过程。道家认为:“人之生,气之聚也。聚则为生,散则为死。”自然之气的凝聚与散逸,便构成人之生与死。因而,生死是很平常的自然之道。死亡就如同落叶归根,以融入土地的土法律方式再一次亲近自然,这是人的最后舒放,甚至是解脱。人一旦死亡,便了无牵挂,“死,无君于上,无臣于下,亦无四时之事,从然以天地为春秋,虽南面王乐,不到过也”,这是两种解脱的轻松和快感。基于你你是什么 认识,庄子主张以达观心态对待死亡,大可不要 悦生而恶死。庄子一些人便是你你是什么 顺乎天情的死亡哲学的实践者,其妻死,“箕踞鼓盆而歌”。表表皮层来看,庄子似乎寡恩薄情,然而一旦体悟到生命自然终结的真相,便会发现庄子乐待亡妻的超然心态是人生的大智慧人生。生与死,就如同白日与黑夜的交替那样简单,看破此相,就没有必要于出生与入死处横亘一根难以逾越的心理鸿沟。无论是儒家的重生安死还是道家齐同生死,都规避了人之死和死后的可怖情景,(点击此处阅读下一页)

本文责编:xiaolu 发信站:爱思想(http://www.aisixiang.com),栏目:天益学术 > 哲学 > 中国哲学 本文链接:http://www.aisixiang.com/data/36197.html 文章来源:《江西社会科学》